We’wha: Ein Leben jenseits kolonialer Geschlechtergrenzen

We’wha (etwa 1879–1896) [John Karl Hillers - U.S. National Archives and Records Administration]

Auf einem Porträt steht We’wha aufrecht vor der Kamera. Das lange dunkle Haar ist seitlich gebunden, der Körper in ein gewebtes Gewand gehüllt. Das Foto entstand während eines mehrmonatigen Aufenthalts in Washington, D.C. Dort wurde We’wha in Zeitungen als "Zuni Princess" oder "Zuni priestess" vorgestellt, besuchte gesellschaftliche Empfänge und traf Präsident Grover Cleveland im Weißen Haus.¹

Die Menschen in Washington glaubten, eine indigene Frau vor sich zu haben. Spätere westliche Autoren erklärten We’wha dagegen zum Mann, der Frauenkleidung trug, zum Homosexuellen, zum "Transvestiten", zur nichtbinären Person oder zur frühen Two-Spirit-Ikone. Jede dieser Bezeichnungen erzählt mindestens ebenso viel über die jeweilige Zeit und deren Vorstellungen von Geschlecht wie über We’wha selbst.

In der eigenen Gemeinschaft hatte We’wha einen anderen Platz und einen anderen Begriff: lhamana. Um We’wha zu verstehen, müssen wir deshalb zunächst aufhören, ausschließlich in unseren eigenen Kategorien zu denken.

Ein Hinweis zu Sprache und Pronomen

Die historische Überlieferung verwendet für We’wha sowohl männliche als auch weibliche Pronomen. Matilda Coxe Stevenson, die We’wha persönlich kannte und über viele Jahre begleitete, wechselte in ihren Aufzeichnungen selbst zwischen "he" und "she". In aktueller englischsprachiger Literatur wird häufig das geschlechtsneutrale "they" verwendet.²

Im Deutschen gibt es dafür bislang keine ähnlich verbreitete Lösung. In diesem Beitrag verwende ich daher überwiegend We’whas Namen und verzichte bewusst darauf, We’wha nachträglich eindeutig als Mann oder Frau festzuschreiben. Das soll keine Unsicherheit über We’wha erzeugen. Es soll sichtbar machen, dass die Unsicherheit vor allem in unseren Übersetzungen und Kategorien liegt.

Auch die Schreibweise des Namens variiert. In Quellen finden sich unter anderem We’wha, We:wa, We-Wa und Whe-Wa. Ich verwende hier die heute häufige Schreibweise We’wha. Der Ausdruck "Zuni" ist international geläufig. Die Eigenbezeichnung des Volkes lautet A:shiwi.

Wer war We’wha?

We’wha wurde um 1849 im heutigen New Mexico geboren. Die A:shiwi leben seit Jahrtausenden im Südwesten Nordamerikas. Ihr gesellschaftliches Leben ist traditionell durch ein matrilineares Clansystem, Landwirtschaft, ein komplexes Zeremonialsystem und eine enge Beziehung zum angestammten Land geprägt.³

We’whas Mutter gehörte dem Badger Clan an, der Vater dem Dogwood Clan. Nach dem frühen Tod beider Eltern, möglicherweise infolge einer Pockenepidemie, wurden We’wha und ein Bruder von einer Tante väterlicherseits aufgenommen. Die Zugehörigkeit zum mütterlichen Clan blieb bestehen, ebenso die zeremoniellen Verbindungen zur Familie des Vaters.²

Schon in jungen Jahren wurde We’wha innerhalb der Gemeinschaft als lhamana erkannt. Der Begriff bezeichnete bei den Zuni eine eigene gesellschaftliche und geschlechtliche Rolle. Lhamana übernahmen Tätigkeiten, Kleidung und zeremonielle Aufgaben, die nicht in die von westlichen Beobachtern erwartete Trennung zwischen Männern und Frauen passten. Diese Rolle war kein privates Verkleiden und keine bloße Beschreibung sexueller Orientierung. Sie war sozial verständlich, kulturell eingebettet und mit bestimmten Aufgaben verbunden.⁴

We’whas Leben zeigt zugleich, warum selbst die verkürzte Übersetzung "drittes Geschlecht" nicht alles erklärt. We’wha erlernte die Herstellung von Keramik und die Verarbeitung von Mais, Tätigkeiten, die bei den Zuni vor allem Frauen zugeordnet waren. Zugleich war We’wha ein herausragender Weber, obwohl das Weben überwiegend als männliche Arbeit galt. We’wha arbeitete außerdem in der Landwirtschaft, gehörte einer männlichen Katsina-Gesellschaft an und wurde Mitglied einer Medizingesellschaft.² Das war nicht einfach ein Wechsel von einer männlichen in eine weibliche Lebensweise. Es war eine eigene Verbindung sozialer, handwerklicher und zeremonieller Verantwortlichkeiten. We’whas Adoptivfamilie zählte zudem zu den einflussreichsten in Zuni Pueblo, was We’wha eine privilegierte Position verschaffte, um die eigene zeremonielle Bedeutung als lhamana geltend zu machen.⁴

Kunst, Wissen und Verantwortung

We’wha war eine außergewöhnlich versierte Person. Besonders bekannt wurde We’wha für Webarbeiten und Keramik. Fotografien aus den Beständen des Smithsonian Institut zeigen We’wha beim Spinnen von Wolle, beim Einrichten eines Webstuhls und beim Weben einer Decke.⁵ Diese Bilder dokumentieren handwerkliches Können. Sie dokumentieren aber auch, wie indigene Menschen und ihr Wissen im späten 19. Jahrhundert von US-amerikanischen Institutionen gesammelt, geordnet und ausgestellt wurden.

We’wha verfügte über umfangreiches Wissen zu Geschichte, Religion und Zeremonien der A:shiwi. Dieses Wissen machte We’wha für die Anthropologin Matilda Coxe Stevenson besonders interessant. Beide begegneten sich 1879, als das neu gegründete Bureau of Ethnology eine Expedition nach Zuni entsandte. Stevenson beschrieb We’wha später als außergewöhnlich intelligent, willensstark, wissbegierig und in der Gemeinschaft einflussreich.⁶

Es wäre jedoch zu einfach, ihre Beziehung nur als Geschichte einer weißen Forscherin zu erzählen, die eine indigene Kultur dokumentierte. Stevenson arbeitete für eine Institution der US-Regierung in einer Zeit, in der indigene Gebiete zunehmend bedrängt, religiöse Praktiken bekämpft und indigene Menschen zur Anpassung an eine christlich und binär geprägte Gesellschaft gedrängt wurden. Ethnografisches Interesse, staatliche Kontrolle und koloniale Aneignung lagen oft dicht beieinander.

Gleichzeitig war We’wha kein passives "Forschungsobjekt". We’wha entschied, welches Wissen vermittelt wurde, erklärte die Bedeutung von Gegenständen, fertigte Kunstwerke an, lernte Englisch und bewegte sich als Vermittlungsperson zwischen Zuni Pueblo und der weißen US-amerikanischen Gesellschaft. Diese Handlungsmacht darf nicht verschwinden, nur weil fast alle erhaltenen schriftlichen Berichte von anderen stammen.

Sechs Monate in Washington

Im Dezember 1885 reiste We’wha mit Matilda und James Stevenson nach Washington, D.C. und blieb dort bis Ende Juni 1886. Es war We’whas erste Begegnung mit einer amerikanischen Großstadt. We’wha unterstützte die Arbeit am damaligen National Museum, erläuterte Gegenstände der Zuni, demonstrierte textile Techniken und nahm am gesellschaftlichen Leben der Hauptstadt teil, darunter ein Ball im New National Theater und eine Teegesellschaft mit Washingtoner Damen.¹

Die Presse begegnete We’wha mit einer Mischung aus Bewunderung, Neugier und Exotisierung. Berichte machten aus We’wha eine "Prinzessin", obwohl es einen solchen Titel bei den Zuni nicht gab. Bei einer großen Tanzveranstaltung sollte We’wha einer von weißen Teilnehmenden inszenierten "indianischen" Darbietung Authentizität verleihen. Zeitgenössische Berichte beschreiben zugleich, dass We’wha zunächst religiöse Bedenken äußerte und erst nach langem Abwägen zustimmte.¹

Diese Episode zeigt die Widersprüchlichkeit des Besuchs. We’wha wurde gefeiert und zugleich zur Projektionsfläche gemacht. Die Washingtoner Gesellschaft akzeptierte We’wha scheinbar mühelos, solange sie We’wha in das Bild einer fremdartigen "indianischen Frau" einordnen konnte. Sie interessierte sich für Kleidung, Körpergröße und vermeintliche Exotik, verstand aber weder We’whas Geschlecht noch die gesellschaftliche Rolle einer lhamana.

Am 23. Juni 1886 besuchte We’wha in vollem Zeremonialgewand Präsident Grover Cleveland im Weißen Haus, das damit erstmals einen lhamana empfing.¹ In späteren Darstellungen wurde daraus häufig die Geschichte einer bemerkenswerten Two-Spirit-Person, die den Präsidenten traf. Das ist nicht falsch, aber unvollständig. Mindestens ebenso bedeutsam ist, dass hier eine indigene Person aus einer von Landverlust und staatlicher Einmischung bedrohten Gemeinschaft dem politischen Zentrum der Vereinigten Staaten gegenüberstand. We’wha repräsentierte nicht nur eine besondere Geschlechterrolle. We’wha vertrat Zuni-Wissen, Zuni-Kunst und die Interessen der eigenen Gemeinschaft, auch gegen die fortschreitende Bedrängung des Zuni-Landes.

War We’wha eine Two-Spirit-Person?

Heute wird We’wha häufig als Two-Spirit-Person bezeichnet. Der Begriff kann eine respektvolle Brücke in die Gegenwart bilden, muss aber historisch eingeordnet werden.

"Two-Spirit" entstand erst 1990 bei einem indigenen LGBTQ+-Treffen in Winnipeg. Der englische Begriff wurde als pan-indigene Selbstbezeichnung entwickelt. Er sollte koloniale und abwertende Fremdbezeichnungen zurückweisen, Gemeinschaft schaffen und die Verbindung von Geschlecht, Sexualität, Spiritualität, Kultur und indigener Zugehörigkeit ausdrücken. Der Begriff war nicht dazu gedacht, die unterschiedlichen Bezeichnungen und Traditionen einzelner indigener Nationen zu ersetzen.⁷

We’wha selbst kannte den Ausdruck also nicht. Lhamana ist der historisch und kulturell konkretere Begriff. "Two-Spirit" kann heute als Oberbegriff helfen, We’whas Geschichte in größere Zusammenhänge indigener Geschlechtervielfalt einzuordnen. Er darf aber nicht den Eindruck erwecken, alle indigenen Kulturen hätten dieselben Geschlechterrollen oder ein einheitliches Verständnis von "zwei Geistern" gehabt.

Ebenso wenig können wir rückblickend sicher behaupten, We’wha sei eine trans Frau, nichtbinär, homosexuell oder genderfluid im heutigen westlichen Sinn gewesen. Vielleicht ergeben sich Berührungspunkte mit mehreren dieser Begriffe. Keine dieser Identitäten lässt sich jedoch aus den vorhandenen Quellen als We’whas eigene Selbstbeschreibung belegen.

Diese Zurückhaltung nimmt We’wha nichts von der Bedeutung für trans und queere Geschichte. Im Gegenteil. Sie verhindert, dass wir eine koloniale Geste wiederholen: einer indigenen Person von außen einen Namen, eine Kategorie und eine Bedeutung zuzuweisen.

Kolonialismus veränderte auch Geschlecht

Kolonisierung bedeutete nicht nur die Besetzung von Land und die Kontrolle über politische oder wirtschaftliche Strukturen. Missionierung, staatliche Schulen und Assimilationspolitik griffen tief in Familien, Kleidung, Arbeit, Religion, Sexualität und Geschlechterrollen ein. Christlich-europäische Vorstellungen erklärten die Zweiteilung in Männer und Frauen zur vermeintlich natürlichen und universellen Ordnung. Lebensweisen, die nicht in dieses Modell passten, wurden abgewertet, unterdrückt oder aus der öffentlichen Erinnerung gedrängt.⁷

Auch die historischen Bezeichnungen für We’wha zeigen diese Gewalt. Anthropologische Archive verwendeten lange einen heute als beleidigend geltenden Ausdruck, der aus europäischen Vorstellungen von Sexualität stammte. Andere Texte bezeichneten We’wha als "man-woman", "male transvestite" oder machten aus der lhamana-Rolle eine Kuriosität. Selbst moderne Formulierungen können problematisch werden, wenn sie Zuni-Wissen nur in westliche LGBT-Kategorien übersetzen.

Die Quellen müssen daher bewusst gelesen und neu interpretiert werden. Matilda Coxe Stevenson hinterließ wertvolle Beobachtungen und kannte We’wha persönlich. Trotzdem schrieb sie als weiße Anthropologin innerhalb eines kolonialen Wissenschaftssystems. Zeitungen dokumentierten We’whas Aufenthalt in Washington, betrachteten We’wha aber durch Rassismus, Exotisierung und ein binäres Geschlechterverständnis. Der Historiker Will Roscoe rekonstruierte We’whas Biografie später ausführlich, arbeitete dabei jedoch ebenfalls mit Quellen, in denen We’wha fast nie selbst spricht.⁸

Wir wissen viel über We’wha. Wir wissen, wie andere We’wha sahen, beschrieben, fotografierten und kategorisierten. Wir besitzen aber kein autobiografisches Zeugnis, in dem We’wha die eigene geschlechtliche Identität für ein heutiges Publikum erklärt. Diese Lücke muss sichtbar bleiben.

Konflikt, Inhaftierung und Tod

Die freundliche Aufnahme in Washington stand in scharfem Gegensatz zu dem, was We’wha nach der Rückkehr nach Zuni Pueblo erlebte. Die US-Regierung verschärfte in diesen Jahren den Druck auf die religiösen und politischen Strukturen der Zuni. 1892, sechs Jahre nach der Rückkehr aus Washington, wurde ein junger Zuni-Mann von den eigenen religiösen Autoritäten der Hexerei beschuldigt und verhört. Als amerikanische Soldaten von Fort Wingate entsandt wurden, um in diesen inneren Zuni-Angelegenheiten einzugreifen, leistete We’wha Widerstand und wurde daraufhin selbst verhaftet und für rund einen Monat inhaftiert. Der Historiker Will Roscoe stellt ausdrücklich klar, dass We’wha nicht wegen Hexerei angeklagt war, sondern wegen des Widerstands gegen die Soldaten.⁴ Nach der Freilassung legte We’wha die etwa 65 Kilometer nach Pueblo zu Fuß zurück und kehrte in den Alltag aus Weberei, Töpferei und zeremoniellen Aufgaben zurück.⁹

Im Dezember 1896 war We’whas Familie mit der Ausrichtung des bedeutenden Shalako-Winterfestes betraut. We’wha bereitete die Zeremonie vor, darunter das Verlegen des Steinbodens für den Tanz der Vogelgottheit.⁴ Während des Festes erlitt We’wha einen tödlichen Herzversagen und starb im Alter von etwa 47 Jahren.¹⁰ Matilda Coxe Stevenson, die anwesend war, beschrieb später die letzten Momente und den tiefen Trauerschock, den der Tod in der gesamten Gemeinschaft auslöste.⁴ Ein Heiler diagnostizierte, dass eine Hexe Fleischstücke in We’whas Herz "geschossen" habe, eine im Zuni-Glauben ernst genommene Erklärung für plötzliche Todesfälle. Die daraufhin verdächtigte Frau wurde angegriffen, und die US-Behörden nutzten den Vorfall als Vorwand, um erneut Soldaten in das Pueblo zu entsenden und mehrere religiöse Führungspersonen festzunehmen.¹¹ Dieser Nachhall zeigt, dass staatliche Gewalt gegen die A:shiwi über We’whas Tod hinaus wirkte und dass We’whas eigenes Leben von Anfang bis Ende von diesem Konflikt zwischen Zuni-Souveränität und US-amerikanischer Einmischung gerahmt war.

Was von We’wha bleibt

Geblieben sind Kunstwerke, Fotografien, ethnografische Aufzeichnungen und die Erinnerung an eine Person, die Wissen bewahrte, Verantwortung übernahm und sich zwischen sehr unterschiedlichen Welten bewegte.

2021 gestaltete die Zuni-Künstlerin Mallery Quetawki ein interaktives Google Doodle zu Ehren We’whas. Für Quetawki verkörperte We’wha zentrale Werte der A:shiwi. Das Doodle stellte nicht die vermeintliche Besonderheit eines Körpers in den Mittelpunkt, sondern Webkunst, Gemeinschaft und kulturelle Kontinuität.¹² Diese Perspektive verschiebt den Blick. We’wha erscheint nicht länger nur als faszinierende Ausnahme in einer westlich erzählten LGBT-Geschichte, sondern als Teil lebendiger Zuni-Geschichte.

We’whas Leben erinnert uns daran, dass die binäre Geschlechterordnung weder selbstverständlich noch universell ist. Es erinnert uns aber auch daran, dass nicht jede Geschichte außerhalb dieser Ordnung automatisch zu unserer eigenen wird.

Trans Geschichte sichtbar zu machen bedeutet deshalb mehr, als möglichst viele historische Personen unter einem heutigen Begriff zu versammeln. Es bedeutet, verdrängte Möglichkeiten des Menschseins zu erkennen. Es bedeutet, koloniale Quellen kritisch zu lesen und indigenen Begriffen den Vorrang zu geben. Und manchmal bedeutet es, eine Person nicht endgültig einzuordnen.

We’wha muss nicht zu einer trans Frau nach heutigem Verständnis erklärt werden, um für trans Geschichte bedeutsam zu sein. Entscheidend ist etwas anderes: We’wha lebte sichtbar in einer gesellschaftlich anerkannten Rolle jenseits der westlichen Zweigeschlechterordnung. Erst der koloniale Blick machte daraus ein Rätsel.

Eure, Lizbeth

Quellen

1. Charlotte Muth: „We’wha Visits the Capital“, Boundary Stones/WETA, 28. Juli 2021. Der Beitrag arbeitet unter anderem mit zeitgenössischen Berichten aus The National Tribune und The Washington Post.

2. Mariana Brandman: „We’wha“, National Women’s History Museum, Juni 2021.

3. Pueblo of Zuni: „Our Culture“, offizielle Website der Zuni Tribal Government.

4. „We’wha“, Wikipedia, Abschnitt zu Verhaftung, Sha’lako-Fest und Tod, mit Bezug auf Will Roscoes Forschung. Zur Rolle der lhamana allgemein siehe auch „Lhamana“, Wikipedia.

5. Smithsonian Institution, National Anthropological Archives: „Photographs of We’wha demonstrating Zuni textile making“. Siehe außerdem das Porträt „We’wha, Zuni Lhamana“ aus den Records of the Smithsonian Institution im US-Nationalarchiv.

6. Matilda Coxe Stevenson: The Zuni Indians: Their Mythology, Esoteric Fraternities, and Ceremonies, in: Twenty-third Annual Report of the Bureau of American Ethnology, 1901–1902, Washington 1905, S. 3–608. Diese zeitnahe Quelle ist umfangreich, muss aber wegen ihres kolonialen und ethnografischen Entstehungskontextes kritisch gelesen werden.

7. Scott de Groot: „What Is Two-Spirit? Part One: Origins“, Canadian Museum for Human Rights, 26. März 2024. Der Beitrag bezieht Perspektiven indigener Zeitzeug:innen, Aktivist:innen und Wissensbewahrer:innen ein.

8. Will Roscoe: The Zuni Man-Woman, University of New Mexico Press, Albuquerque 1991/1992. Ergänzend: Will Roscoe, „We’wha and Klah: The American Indian Berdache as Artist and Priest“, American Indian Quarterly 12, Nr. 2 (1988), S. 127–150, DOI: 10.2307/1184319. Der historische Titel enthält einen heute abgelehnten Begriff.

9. Patti Digh: „They Burned Brightly Anyway: We’wha“, They Burned Brightly Anyway, 2026. Zur Einordnung der Inhaftierung im Kontext der US-Assimilationspolitik gegenüber den A:shiwi.

10. League of Women Voters of Indiana: „We’wha, the ‚Zuni Princess‘“, 11. Juni 2022, mit Bezug auf Will Roscoes Beschreibung der letzten Lebenstage.

11. New-York Historical Society, Center for Women’s History: „Bar Chee Ampe and Beyond: Uncovering Two-Spirit Identity“, Teil 2, zu den militärischen Folgen von We’whas Tod für die Zuni-Gemeinschaft.

12. Google Arts & Culture: „Celebrating the late We:wa“, 1. November 2021, mit einem Interview mit der Zuni-Künstlerin Mallery Quetawki. Zum gegenwärtigen, von der Zuni-Gemeinschaft getragenen Umgang mit Geschichte und Wissen siehe auch das A:shiwi A:wan Museum and Heritage Center.